33. КАТОЛИЦИЗМ

магниевый скраб beletage

 

ПЛАН

Особливості католицького віровчення

Католицький культ

Католицька Церква в соціумі

 

ЛІТЕРАТУРА

 

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.

Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. – М., 1988.

Ковальский Я. В. Папы и папство. – М., 1991.

Красиков А. Християнський світ: проблема діалогу // Людина і світ. –2002. – № 2 (497).

Лінч Дж. Середньовічна церква. – К., 1994.

Мчедлов М.П. Католицизм. – М., 1974.

Пупар П. Вера католической церкви. – М., 1992.

Фроссар А. Соль земли. О главных монашеских орденах. – М., 1992.

Хейзинга И. Осень Средневековья. – М., 1989.

Християнство: Енциклопедичний словник: У 3 т. – К., 1995.

 

 

ОСОБЛИВОСТІ КАТОЛИЦЬКОГО ВІРОВЧЕННЯ

 

Передумови розколу Західної та Східної Церков. Виникнення Константинополя і поділ Римської імперії на Західну й Східну неухильно стимулювали тенденцію до окремості кожної з частин. До того ж соціально-політична структура західного й східного суспільств розвивалися в різних напрямках. У Візантії законсервувалася монархія, яка відносно спокійно проіснувала ще тисячу років. На Заході ж спроби германських лідерів створити адекватну Візантії Священну Римську Імперію германської нації, нічим не закінчилися, бо Захід обрав шлях формування окремих національних держав, кожна з яких трималася власної мови й оберігала власні економічні інтереси.

Водночас ще в часи церковної єдності на Заході поступово складався не такий, як у Константинополі, тип відносин між державою та церквою. Спочатку папи мали радше моральний авторитет, аніж реальний адміністративно-політичний вплив. Так, єпископів, від яких залежало управління церквою і висвячення нового кліру, ставили на Заході спочатку світські володарі – кожен у своїй державі. Але після розпаду централізованої Західно-Римської монархії зв'язок між молодими напівварварськими державами, що виникли на руїнах Західної Римської імперії, тримався саме на єдності Церкви. Її глава залишався в старому, звичному центрі – Римі, й римські єпископи від початку мали особливий авторитет, осяяний пам'яттю про першого римського єпископа – верховного апостола Петра.

В умовах розбратів та війн між новими державами Європи, варваризації життя й моралі, церква на Заході, центр якої традиційно зберігався в Римі, стала поступово основним координаційним началом культури. Єдність віри, культу, права, книжності, мови спілкування вченої верхівки – латині та митецьких прийомів у західноєвропейських суспільствах були обумовлені тоді виключно керівною роллю Західної Церкви в духовному житті суспільства. Культура західноєвропейського Середньовіччя знаходилась під безпосередньою опікою церкви, яка була чи не єдиним серйозним гарантом культури й забезпечувала духовну єдність Заходу. Західна частина церкви знаходилася під безпосередньою духовною і адміністративною владою римського єпископа, що забезпечувало певний баланс між сепаратизмом окремих частин Західної Європи та почуттям внутрішньої єдності й належності до “християнського світу”.

Але церковна догматика формувалася переважно за рахунок візантійського інтелектуального доробку, на Вселенських соборах, що відбувалися в Східній імперії. Дорога туди займала кілька місяців, й папам лишати престол в умовах постійної політичної нестабільності західного світу було небезпечно; на Соборах бували лише папські легати (посли) . Західне священство в масі своїй не відзначалося тоді особливою вченістю; проповіді читалися просто з книги перекладів візантійських отців. Нерідко траплялися й неграмотні клірики. У церковному мистецтві Заходу якийсь час панував візантійський канон. Єдина значна спроба створення власного “великого стилю” в церковному мистецтві – романського – порівняно з візантійським досвідом виглядає достатньо примітивно.

В умовах дедалі відчутнішої політико-економічної диференціації Сходу й Заходу природно, що з плином часу у сфері церковної культури накопичилося чимало дрібних відмінностей. У латинському обряді причащали прісним хлібом (аналог єврейської маци), на Сході ж причащали звичайним дріжджовим хлібом. Латиняни давали мирянам у причасті лише хліб – Тіло Христове, а священики споживали у причасті ще й вино – Кров Христову; на Сході ж подавали причастя під обома видами (і хліб, і вино) всім. На Заході в певні моменти літургії можна було сидіти. На Сході – тільки стояти. На Заході служба Божа включала і спів, і гру на музичних інструментах; на Сході звучав лише живий голос співака. Латинські єпископи носили на знак духовної влади персні; у греків це не прижилося (адже ще Аристотель казав, що філософові не личить носити персні). З плином часу формувалися й інші численні, хоча й дрібні відмінності.

Але головна причина внутрішньої незлагоди полягала в іншому: молодий і блискучий Константинополь, якому й так приходилося стримувати тяжіння старовинних церковних центрів до самоуправління, відчував особливу напругу через традиційні претензії римських єпископів, що не бажали миритися з занепадом колись пануючої метрополії і прагнули грати центральну роль у житті Церкви.

Напередодні 1054 р. прихована на напруга загострилася – в основному через фізичну неможливість зберігати паритет в управлінні церковним організмом.

Вибух мав статися – й стався; причина теж знайшлася. Адже Схід відкинув висунуту західними богословами нову догматичну проблему: чи можна вважати, що одна з Трьох Осіб Святої Трійці, а саме – Святий Дух – виходить не тільки від Бога-Отця, але й від Сина – Ісуса Христа – т.зв. філіóкве (в перекладі з латинської мови “і від Сина”)?

Уперше це було сформульовано як теолýгомен (протодогмат, який підлягає обговоренню) ще 589 р., як додаток до Нікейського Символа віри, з якого випливає, що Дух Святий виходить від Отця через Сина . Власне, справа корінилася у філологічних тонкощах перекладу з грецької на латину, але з плином часу цю теологічну проблему було усвідомлено як наріжний камінь полеміки між Західною й Східною Церквами. Прибічників такого погляду ставало дедалі більше на Заході, що й послужило формальною причиною для майбутнього розколу, справжньою причиною якого була боротьба за владу та вплив у Церкві, по суті – конфлікт між геополітичними інтересами візантійського патріарха і римського папи..

У 1054 році властолюбний патріарх Константинополя Михаїл Керуларій з одного боку та налаштовані на конфлікт папські легати з другого оголошують у головному соборі Константинополя – Святій Софії про припинення стосунків між західним й східним церковними світами.

Відтоді візантійська церква почала іменувати себе православною (ортодоксальною), тобто “такою, що правильно славить Бога”. Західна ж церква підкреслено поіменувала себе католицькою (всесвітньою), вважаючи відтепер свою східну сестру схизматичною (відокремленою) . З цих пір богословська думка та стиль церковного життя в східно-православному та західно-католицькому регіонах почнуть розвиватися різними шляхами. З часом відмінності у віровченні та культі між православ'ям та католицизмом зростатимуть.

Західні Отці Церкви та розвиток теологічної думки на Заході. Не можна сказати, що в часи церковної єдності західна теологія зовсім дрімала. Вже у ранньому Середньовіччі, коли культуру на Заході було зруйновано варварами, тут з’явилося кілька видатних патристів, що чимало заклали в основу загальноцерковної доктрини. В першу чергу це згадувані вище Августин Аврелій та Єронім (IV–V ст.).

Августин сполучив з положеннями Біблії вчення Платона про ідеї. Він узагальнив з цієї позиції досягнення апологетів ІІ-III ст., ставши автором ряду фундаментальних положень християнської віри, викладених у трактатах Град Божий і Про християнську доктрину. Наведемо основні з них:

 

- якщо ідея Бога є в нашій свідомості, то вона і є свідченням існування Бога;

- зло не має власної природи, воно існує лише як “тінь добра”;

- Бог не просто створив світ речей та людей, час і простір: він творить їх безперервно;

-          людина глибоко зіпсована власною сваволею, глибини її душі – темрява, і вона може врятуватися лише за допомогою Божественної благодаті; але без духовної роботи самої людини це неможливо;

-          навіть якщо недостойний священик вірно виконує таїнства, вони спасительні;

-          християнинові слід думати не про “град земний”, а про Царство Небесне і свій шлях до нього.

 

Вчення Августина стало одним з наріжних каменів майбутньої католицької теології.

Єронім, родом слов'янин, перекладач Біблії латиною (Вульгата), який витратив все своє майно на вивчення гебрайської мови, добре знав також античну спадщину. Він був автором першої християнської історії літератури Про славетних мужів, до якої введено більше сотні християнських письменників, а також нехристиян – Фiлона Александрiйського, Йосифа Флавія, Сенеку як “предтеч i свідків” християнства. Написав він також продовження Церковної історії Євсевiя Кесарійського, активно полемізував з єретиками. Творчість Єронiма є об’єднуючим чинником між біблійною спадщиною, греко-християнською письменницькою традицією та римською літературною вченістю.

Як книжник, Єронім цілком виріс на античному ґрунті. В одному з листів він розповідає, що, зрікшись рідних і близьких, усіляких розкошів, він не в силі був відвернутися від бібліотеки античних авторів, узявши її у своє пустельне самітництво:

 

“І отак я, клятий, постився і мав намір читати Туллія [Цицерона]. Зриваючись в спокусу насолоди художнім твором, він, після посту й молитви, кидався на комедіографа Плавта” .

 

А коли після того починав читати пророків, його “жахала необробленість мови”. Ці боріння тривали, аж поки Єронімові у видінні не з'явився сам Христос і не засудив його двоїстість . Це характерний момент критичної адаптації античної спадщини Церквою, що тільки-но вийшла з підпілля.

Початком самостійного шляху західної теологічної думки було висунення вже згаданої концепції філіокве. Становлення й розвиток в ХІ-ХIV ст. схоластики (від лат. schola – школа) – середньовічної західної релігійної філософії – свідчить про те, що Західна Церква прагнула апелювати не лише до емоцій віруючого, а й до його інтелекту. Релігія тут обґрунтовувалася положеннями Аристотеля, який відтепер став, поряд з Біблією, непорушним авторитетом для середньовічних західних теологів, витіснивши колишній авторитет Платона. Іншими словами, на зміну вектору Неба прийшов вектор Землі: адже філософія Аристотеля, на відміну від платонової, орієнтувала на логіку і прагматизм.

П'єр Абеляр та Фома Аквінат (ХІ–ХІІІ ст.) вже вважають віру, що не підкріплена доводами розуму, негідною людини. Водночас авторитет Біблії та творінь Отців Церкви лишається непорушним. Таким чином, саме західна схоластика закінчила той синтез біблійної та античної традицій, яки розпочато було ще в апологетів і патристів.

Підсумковим у певному сенсі слова був твір Фоми Аквінанта Сумма теології, у якому Бог розглядається як “мета” людського існування, сенс якого – повернення до втраченого раю. Фома Аквінант ще за життя, попри ворожнечу деяких сучасників, користувався величезною повагою; а його вчення по сьогодні є офіційною основою католицького світогляду.

Зокрема Фома Аквінат у своїх творах остаточно примирює раціональне пізнання з вірою. Християнські істини, за його думкою, повинен підтверджувати та витлумачувати розум (теорія двоїстої істини), хоча всі науки мусять лишатися служницями богослов'я.

Характерно, що паралельно з цією реабілітацією інтелекту видатним церковним авторитетом формується посилений інтерес до наукового пізнання світу; Західна Європа покривається мережею університетів. Саме тут, на теологічних факультетах, вироблялася католицька доктрина.

Католицька університетська теологія після Аквінанта стає активною, й самостійною, починаючи випереджати свою вчительку – Візантію. Вона висунула раціональні докази буття Бога, демонструючи, що християнство – не сліпа емоційна віра, а система, здатна наситити й розумову жагу людини. Ось основні з них.

Онтологічний доказ (від онтос – “те, що існує” та логос – “слово”). Бог є вершиною всього, про що тільки ми думаємо. Вище, ніж він, уявити нічого не можна. А оскільки ми лише думаємо, що реальність більше надійна, ніж потойбічне, то цій думці не можна сліпо довіряти.

Космологічний доказ (від космос – “всесвітній лад” та логос). Ніщо в світі не виникає без причини, все має свій поча¬ток і кінець, отож має бути першопричина всесвіту.

Телеологічний доказ (від телос – “мета”, “ціль” та логос). Ми бачимо у всесвіті не хаос, а дивну гармонію. Планети кружляють не безладно, а по стабільних орбітах; весна завжди йде після зими, а не навпаки; людина перше буває молодою, а потім старіє і вмирає тощо. Не варто вважати це сліпою грою механічних сил: у всьому прихована якась мета.

Психологічний доказ. Якщо в нашій свідомості є поняття про Потойбічного Бога, то це є природженим явищем, а не впливом виховання чи агітації. Ніхто не “агітував” силу людей різних часів та з різних країв думати й дбати про потребу спілкування з Богом – ця потреба вкорінена в їхній психології .

Кожний такий доказ у свій час був підданий критиці, але слід визнати, що й переконливого логічного спростування доказів буття Бога теж поки що так і не створено.

Щоправда, наприкінці Середньовіччя університетське богослов'я Заходу зазвичай переймається вже чисто формальними розумуваннями, які нагадують античну софістику: “Чи може Бог створити такий камінь, який сам не в змозі підняти?”; “Чи може Бог перетворитися на осла або гарбуз і в такому вигляді творити чудеса?”; “Скільки янголів може вміститися на кінці голки?” тощо. Схоластика почала вироджуватися у сухе шкільне розумування, побудоване на формальній логіці.

Але в цілому схоластика зіграла важливу роль у формуванні європейського раціоналізму. Більш того: “Середньовіччя все ще сучасне. Воно сучасне в тому сенсі, що без аналізу його духовної культури і його філософії неможливо було б нічого зрозуміти у всьому наступному розвитку європейської думки; неможливо було б, наприклад, пояснити історичного повороту до філософського емпіризму й раціоналізму в ХVII ст., просвітницьку негацію Середньовіччя і його романтичну реабілітацію у ХVIIІ-ХІХ ст,, глибоку цікавість до нього німецьких класиків, особливо Шеллінга, а також значну увагу, приділену йому класиками марксизму” .

Релігійний духовний пошук існував у Середньовіччі й поза університетськими стінами, але він шукав виходу в живому поетичному слові, народною, а не латинською мовою. Наприклад, великий поет Данте у своїй Божественній комедії, написаній італійською, намагався перемогти властивий його епосі дуалізм духу й матерії, дати життя схоластичним абстракціям .

Характерна особливість ситуації полягає в тому, що положення, вироблені західною схоластикою, стали об'єктом розгляду на Вселенських соборах Католицької церкви, які самими католиками мисляться як природне продовження традиції (зазначимо, що у Східній Церкві Вселенські Собори не скликаються з 880 р.); православний же світ їхніх рішень не визнає . Спільним для Православ'я і Католицизму є визнання постанов Вселенських Соборів до VII-го включно . Але після розділу Церков католики продовжували скликати Собори вже в західних землях, яких нараховується 14; останній з них (ІІ Ватиканський) відбувся у 1962 – 1965 рр.

Відтепер проблеми, які розглядаються й вирішуються на Соборах, становлять в сумі своїй вже суто католицьке віровчення. Найхарактерніші з них – такі.

 Це проблема двох мечів – співвідношення церковної й світської влади (про що докладно трохи далі). Стверджено було існування в посмертному бутті поруч з раєм і пеклом особливого місця – чистилища, в якому тимчасово страждають звичайні, не надмірні грішники . Висунуто вчення про те, що подвижництво Христа, Діви Марії, святих і просто доброчесних людей створює духовну скарбницю надлишкової благодаті (thesaurus meritorum), з якої папа може видавати індульгенцію (“милість”) у виді грамоти про відпущення гріхів .

Деякі догмати прийнято відносно недавно. Так, догмат про Непорочне Зачаття Діви Марії проголошено папою Пієм ІХ у 1854 р. (Богоматір розглядається відтепер в католицизмі зачатою, як і Христос, чудесним чином, без гріха). Догмат про непогрішимість папи, коли він виступає як віровчитель, ex cathedra (публічно), проголошено І-м Ватиканським Собором (1869–1870).

Католицизм традиційно прагнув до суворої регламентації духовного життя віруючих. Скажімо, від епохи Ренесансу до середини ХХ ст. Ватикан регулярно видавав Index librorum prohibitorum (Список заборонених книг), які не рекомендували читати добрим католикам.

Проте філіокве та нові догмати, прийняті у ХІХ ст., відкинула частка католиків, які залишилися в статусі незалежних общин (старокатолики).

До рубежу ХХ століття католицька Церква підходила, прагнучи гармонізувати віру й сучасне життя на ґрунті офіційно ствердженої філософії неотомізму, яка прагне поєднати традиційний раціоналізм Фоми Аквінанта з досягненнями сучасної науки (Маритен, Лотц та ін.).

Та наприкінці ХІХ ст. в католицизмі виникає модернізм – рух, який прагне синтезувати традиційне віровчення, сучасний науково-позитивний світогляд і світосприйняття сучасної секуляризованої культури з радикально-критичним підходом. Так, скажімо, Біблію модерністи розглядають вже не через призму схоластичних схем, а як історичну пам'ятку, породжену свідомістю архаїчної епохи (Р. Муррі, М. Блондель та ін.). Модерністи заперечували також деякі традиційні установи церковного життя (наприклад, безшлюбність католицького духовенства).

До модернізму Святий Престол довго ставився недовірливо. Так, філософсько-теологічні праці єзуїта Тейяра де Шардена (до речі, серйозного вченого-палеонтолога) довго заборонялися до друку церковною владою: Шарден прагнув зняти розрив між релігією та наукою, ввівши поняття “радіальної” енергії, яка визначає еволюцію матерії в напрямку до Творця; він вважав світ просякнутим цією психічною енергією (навіть електрон має свідомість), а людину розглядав як істоту, що має привілей нерозривного зв'язку з Богом. При всьому тому в кулуарах розглядалося й питання про визнання Шардена Доктором Церкви .

Атмосфера лібералізувалася після ІІ Ватиканського Собору (який проголосив сформульований видатним папою Іваном ХХІІІ курс аджорнамéнто (осучаснення) віровчення й форм церковного життя. Нині радикальні католицькі мислителі можуть, наприклад, безбоязно висувати думку про те, що реально Христос не воскресав.