Шинкарук Володимир Ілоріонович

магниевый скраб beletage

Народився 22 квітня 1928 р. у с. Гайворон Володарського району Київської області.

1945 — закінчив Володарську середню школу.

1945—1950 — студент філософського факультету Київського дер­жавного університету ім. Т.Г. Шевченка.

1950—1951 — навчання на річних курсах викладачів суспільних на­ук при Київському державному університеті ім. Т.Г. Шевченка.

1951   — асистент кафедри історії філософії Київського державного університету ім. Т.Г. Шевченка.

1952    — старший викладач кафедри історії філософії Київського державного університету ім. Т.Г. Шевченка.

1954 — отримав учений ступінь кандидата філософських наук.

1956 — виконуючий обов'язки доцента.

1958 — отримав учене звання доцента.

1961 — доцент кафедри історії філософії Київському державному університеті ім. Т.Г. Шевченка.

1964 — отримав учений ступінь доктора філософських наук. Засту­пник декана історико-філософського факультету Київського державно­го університету ім. Т.Г. Шевченка.

1965—1968 — декан філософського факультету Київського держа­вного університетц ім. Т.Г. Шевченка.

1966 — отримав учене звання професора.

1967—1968 — завідувач кафедри етики, естетики і логіки філософсь­кого факультету Київського державного університету ім. Т.Г. Шевченка.

Голова редакційної колегії «Вісника Київського університету. Серія філософії».

1968                                                                                       — директор Інституту філософії АН УРСР. Член редакційної колегії журналу «Питання філософії».

1969                                                                                      — обраний членом-кореспондентом АН УРСР.

1969—1971 — головний редактор журналу «Філософська думка».

1972—1987 — віце-президент Філософського товариства СрСр. Голо­ва правління Українського відділення Філософського товариства СРСР.

1978 — обраний академіком АН УРСР.

1979—2001 — головний редактор журналу «Філософська думка».

1979—1983 — член Бюро Наукової ради при Президії АН УРСР «Філософські питання сучасного природознавства».

1979—                                                                                                   1987          — віце-президент Філософського товариства СРСР.

1980—                                                                                                    1984         — голова Бюро методологічних семінарів при Президії АН УРСР.

1981 — обраний членом-кореспондентом АН СРСР.

1983                                                                                       — член редакційної колегії «Щорічника Філософського това­риства СРСР». Голова наукової ради АН УРСР «Філософські і соціальні проблеми науки і техніки.

1984                                                                                      — голова правління товариства «Знання» Української РСР.

1985                                                                                      — депутат Верховної Ради УРСР одинадцятого скликання.

Літературна спадщина академіка Володимира Ілларіоновича Шинкарука понад 500 науко­вих праць. Перше видання вибраних творів у 3-х томах здійснено Українським центром духо­вної культури в 2003—2005 рр. за фінансової підтримки Товариства «Знання» України. Упо­рядники текстів та укладачі цього видання — вихованці сучасного мислителя професори В. В. Лях і В. Г. Табачковський — цілком справедливо назвали В. І. Шинкарука «хрещеним батьком» і патріархом сучасної української філософії, вплив якого на духовне життя українсь­кого суспільства є й понині беззаперечним. І не випадково те, що за своїм ідейно-теоретичним значенням вибрані твори В. І. Шинкарука відкривають серію книг «Філософська спадщина України».

Ідейно-теоретичний зміст і практична значимість духовної спадщини академіка В.І. Шин­карука описана у вступних розділах до кожного тому видання «Вибраних творів» та 154 нау­кових публікаціях про його життя і діяльність. У цій праці автор відібрав лише декілька епізо­дів з опублікованого, в яких розкривається невеличка частина внеску цієї людини як сучасного мислителя в розвиток політичної науки.

Червоною ниткою пронизують опубліковані науково-аналітичні праці декілька фундамен­тальних філософсько-антропологічних ідей В.І. Шинкарука, а саме:

1)       про сутність світогляду як форми суспільного самоусвідомлення людини;

2)       про особливості світогляду як способу духовно-практичного освоєння світу людиною;

3)       про людську свідомість як таку, що і за своїм предметом, і за суб'єктом є передусім сві­тоглядною свідомістю;

4)       про філософію як форму теоретичної постановки й розв'язання найкардинальніших сві­тоглядних проблем, завдячуючи чому вона постає формою духовно-теоретичного самовизна­чення людини у світі, — всі ці ідеї живили перспективу зовсім нетрадиційного для офіційного марксизму погляду на взаємозумовленість розмаїття форм і способів духовного освоєння сві­ту як ціннісно-смислових регулятивів людської життєдіяльності.

Професор В. Г. Табачковський акцентує свою увагу на двох принципових проблемах, які мають безпосереднє значення для розуміння світу політичного.

«Перша стосується узгодженого обома авторами цієї книжки бачення ними проблеми сві­тоглядного ідеалу, а саме з цим баченням пов'язана більшість наших тодішніх апеляцій до людинотворчих можливостей комуністичного ідеалу. Як слушно зазначає в одній із публіка­цій про творчу спадщину О. І. Яценка його колишній аспірант Анатолій Лой (нині доктор фі­лософських наук, професор, завідувач кафедри філософії Київського національного універси­тету імені Тараса Шевченка); європейська філософська антропологія, починаючи з Шелерового «Формалізму в етиці та матеріальної етики цінностей», дала вагомі підстави ви­тлумачувати ідеал як образ недосяжної, проте вкрай необхідної для життя мети, яка живить нашу уяву й за допомогою якої ми вибудовуємо певні лінії поведінки. Ідеал тут «кодує» ті цінності, які апріорно фундують наші життєві цілеорієнтації, через що він є власне утворен­ням символічним, бо він суть образ того, що в принцип, по суті, образом бути не може, позаяк є «чистою сутністю» (на кшталт ідеальних сутностей у філософії Платона). Ідеал не може бу­ти «об'єктним» образом, тому його не можна подавати як образ науковий, що йде, нібито, від певної об'єктивної картини, від наукового передбачення цілей суспільного життя. «Філософія марксизму (а це врешті-решт дітище європейського Просвітництва) досягла тут непереверше- них висот. Вона містифікувала і при цьому до крайнощів ідеологізувала проблему ідеалів. І потрібно було бути людиною тонкої філософської інтуїції, щоб виважене раціональне розу­міння позитивних сторін так званого «комуністичного ідеалу» вбачати не в тому, щоб говори­ти від імені науки, наукової картини світу, на яку претендував історичний матеріалізм, а на­впаки, стверджувати, що вся вартість цього ідеалу полягає в тому, що він у своїх витоках намагався відстояти принципове для сучасної цивілізації бачення цінностей, яке називало себе «гуманізмом». Заслугу свого колеги і вчителя з плеяди шестидесятників О.І. Яценка я вбачаю в розрізненні ідеалу і картини світу, коли за картинністю, образністю ідеалу розумілася гли­бинна функція будь-якого «світлого образу великої мети» — неявно транслювати і виявляти те, що прийнято називати «вічними цінностями» (А. М. Лой. Мета та ціль: ідеали та цінності // Філософсько-антропологічні читання. — 1996. — № 95. — Вип. 1. — К. — С. 35). Як бачимо, ідеал ставав тут трансцендентальним, так би мовити, образом надреальної реальності, котрий вводить кожного з нас у певні порядки сущого, яких би було достатньо, або кожен з нас від­бувся в цьому світі як розумна істота. Ідеал — то свого роду «річ у собі», яка виявляється принциповою й фундаментальною в тому, «бути чи не бути» і якими нам бути.

Не випадково окреслена риса більшою чи меншою мірою проймає усі тогочасні «ідеальні- сні» поривання вітчизняних антропологів.

Чи не виказує схарактеризовне ставлення до ідеалу не тільки певних трансцендентальних поривань, але й суголосності умонастроям, близьким до визнання невідчужуваних прав і сво­бод людини в сучасному громадянському суспільстві?

Друга принципова обставина, до якої хочемо привернути увагу, стосується тісно пов'язаної з попередньою — проблемою забезпечення інноваційного потенціалу суспільства, яка стала каменем спотикання для гуманістичних інтенцій марксизму. І в книжці «Гуманізм діалектико-матеріалістичного світогляду», й у більшості інших праць київських антропологів уболівання щодо чинників, які забезпечили б креативність людського світовідношення, є чи не найнапруженішими й, зважаючи на іманентну суперечливість марксизму, найуразливіши- ми».

За розглянутою тенденцією, як і за будь-якою іншою принциповою філософемою, котру виголошував київський речник гуманістичного оновлення традиційної радянської філософії, стосувалася вона питання про людину, чи питань загальнофілософських. За кожним філософ­ським твердженням його відчувалася така глибока зануреність в історію людської думки, якій можна було позаздрити. Цю зануреність у світову інтелектуальну спадщину В. І. Шинкарук розповсюдив і на «свій» марксизм. Філософія постає в нього передусім як історія злетів люд­ської думки, історія невтомних борінь людського духу, борінь за істину, більше того, за істи­ну, яка допомогала б людині у манівцях та негараздах її долі, яка стверджувала б не людську ницість, безпорадність, безвідповідальність, а людську спроможність, вольову наснагу, відпо­відальність. «Розум — Воля — Почуття» — ось та стала смислова зв'язка, у силовому полі якої чинилися шинкаруківські розмірковування щодо людини.

Та й саму марксистську філософію В. І. Шинкарук розглядає зовсім інакше, ніж радянські «катехізисники». Адже за визначальну особливість нової версії цієї філософії править теза про те, що «базисом формування людського мислення є не відображення природи, а відображення форм людської діяльності і продукованого нею світу олюдненої природи». Пізнання самої природи в її незалежних від людської діяльності формах (природознавство) стало можливим, наголошує київський молодомарксист, лише завдяки практичному освоєнню природи. Тому відношення мислення до буття неможливо збагнути, не враховуючи того, що воно обіймає відношення до предметної діяльності та її матеріальних витворів, у яких реалізується практи­чне, естетичне, пізнавальне та інше відношення людини до дійсності. Відношення мислення до форм предметної діяльності, духовного світу людини — до предметного світу олюдненої природи — філософія вивчає, за Шинкаруком, у трьох аспектах: онтологічному — закономір­ності становлення і розвитку людини і людства; гносеологічному — закономірності розвитку суб'єкта і об'єкта пізнання; логічному — становлення і розвиток логічних форм людського мислення як засобів пізнавальної діяльності. Тим самим фундатор нової світоглядно- антро­пологічної школи органічно поєднує свої грунтовні розвідки з діалектики, логіки й теорії пі­знання — та дослідження феномену людини, світогляду й світоглядного змісту філософії. Схема розмірковувань стає тут принципово екзистенціальною : буття загалом = людське буття = свідомість, самосвідомість, пізнання = мислиннєві форми останнього.

У працях вищевказаних українських філософів науково доведено, що якісною ознакою людського способу відношення до дійсності є те, що, на відміну від тварин, які в своїх потре­бах пристосовуються до наявного природного середовища, людина перетворює це середови­ще, пристосовує його до своїх потреб. Тим самим вона ставить природу у відношення до себе, оцінює її предмети і явища крізь призму своїх власних потреб, активно втручається в хід при­родних процесів, прагнучи перетворити їх на засоби реалізації своїх життєвих цілей. Практи­чно ставлячи предмети природи у відношення до цілей своєї діяльності, людина повинна була «оглядати» навколишню дійсність, природу, а далі — і свої власні здатності відповідно до їх значення в її життєдіяльності. На цій основі сформувалось людське мислення і його вищий рі­вень — світогляд.

Отже, як бачимо, світогляд є однією із суспільно вироблених форм відображен­ня дійсності в свідомості людини. Його особливістю є те, що дійсність у ньому ві­дображається опосередковано — через її значення для людини. В світогляді люди­на «теоретично» ставить предметний світ у відношення до себе, до цілей своєї життєдіяльності, сприймає і оцінює його в його «людській» значимості. Тому сві­тогляд є відображенням світу в його відношенні до людини і водночас відображен­ням людини в її відношенні до «олюдненого» нею світу. Сам світ як об'єкт світо­глядного відображення є не що інше, як практично (об'єктивно, предметно) і теоретично (суб'єктивно, в знаннях, у свідомості) освоєна, «олюднена» природа. У свою чергу, людина є і може бути об' єктом світоглядного відображення лише через «опредметнення» її властивостей в суспільних формах освоєння, «олюднення» природи.

Для політичної науки взагалі, а для політичної ідеології, як її нев'ємної складо­вої, зокрема, є необхідність не тільки теоретичного розуміння сутності світогляду, але і його типології та проявів у реальному суспільному житті. Серед них зупини­мося на міфологічному, релігійному та науковому типах світогляду.

Світогляд — форма суспільної самосвідомості людини, через яку вона сприймає, осмислює та оцінює навколишню дійсність як світ свого буття й діяльності, визначає і сприймає своє місце й призначен­ня в ньому. У світогляд входять узагальнені уявлення про світ і саму людину, про спрямованість ходу подій у світі, про сенс людського життя, історичну долю людства тощо, а також система переконань, принципів та ідеалів. Усі складові елементи світогляду опосередкову­ються особистим досвідом суб'єкта, здобуваючи завдяки цьому певне емоційне забарвлення і перетворюючись на певну персональну уста­новку, що регулює практичну і пізнавальну діяльність людини, виражає її життєву позицію. Формуючись разом із людською свідомістю на ос­нові матеріальної практики, світогляд духовно реалізує потреби й цілі практичного перетворення світу, виступаючи як його духовно- практичне освоєння, в якому подолання «чужості» світу реалізується створенням образів його іншого, належного і бажаного стану відпові­дно до ідеалів істини, добра і краси.

Світогляд формується внаслідок практичного освоєння духовної культури суспільства (науки, літератури, мистецтва), пануючих у ньому політичних, моральних, естетичних, правових, релігійних (або атеїстичних), філософських та інших поглядів, а також духовних по­чуттів — громадянських, моральних, естетичних тощо, на які їхнє здійснення. Формою теоретичного розв'язання світоглядних проблем, теоретичного розвитку світогляду є філософія.

В. І. Шинкарук

Міфологічний світогляд, як відомо, формувався в умовах, коли людина теоретично не виділяла себе із природи, та усвідомлювала свою спільність з іншими людьми в ме­жах свого роду і племені. Саме тому міфологічний світогляд є формою суспільної са­мосвідомості людини на рівні родоплемінної свідомості. Характерною його особливіс­тю є нерозчленованість індивідуальної і колективної самосвідомості. Індивід усвідомлював свої особисті інтереси безпосередньо через інтереси первісного колекти­ву: все вороже колективу сприймалось як особисто вороже, зло, спричинене родові, — як зло кожному зокрема. Формою відображення цих процесів був міф.

Слід зазначити, що міфологічний світогляд упродовж усього існування людсь­кого суспільства має свої специфічні прояви в усіх сферах життя. Нас же цікавить політична міфологія, актуальність якої посилюється в критичні перехідні періоди.

Політичний міф (грец. mythos — слово) — це стійкий помилковий, некритич­ний, емоційно забарвлений образ, уявлення про політичні події, явища та процеси. Політичні міфи є наймогутнішим засобом для маніпулювання політичною свідомі­стю. Міфотворчість підсилюється, як правило, у періоди соціально-політичної не­стабільності (міф дозволяє впорядковувати й пояснити незрозумілі, нові для люди­ни або соціальної групи політичні явища і процеси). Наявність у політичній культурі суспільства великого масиву міфів і стереотипів є ознакою недемократич­ного характеру політичного режиму. Німецький філософ Е. Кассірер, аналізуючи долю європейської культури та за­хідної цивілізації, в праці «Міф про державу» вбачав духовні джерела Другої світо­вої війни в тому, що людство виявилося нездатним протистояти натиску політичної міфотворчості.

«Міф досягає апогею, коли людина віч-на-віч зіштовхується з не­сподіваною та небезпечною ситуацією... У критичних ситуаціях лю­дина завжди звертається до надзвичайних засобів. Наші сьогоднішні політичні міфи є саме такими надзвичайними засобами...

Нові політичні міфи не виникають спонтанно, вони не є диким плодом неприборканої уяви. Навпаки, вони являють собою штучні ви­твори, створені вмілими та спритними «майстрами». Нашому ХХ ст. — великій епосі технічної цивілізації — призначено було створити й нову техніку міфу, оскільки міфи можуть створюватися так само й відповідно до тих самих правил, що й будь-яка інша сучасна зброя».

Е. Кассірер «Техніка сучасних політичних міфів»

«Політичні міфи слід трактувати як набір потенційно суттєвих уявлень, що спираються головним чином на емоції. Більш важливими, аніж їхній зміст, виявляються функції міфів як регуляторів політичних відносин».

О. Ф. Лосєв «Філософія. Міфологія. Культура»

Серед усього різноманіття сюжетів політичного міфу можна виділити міф про золоте століття, що закликає повернутися до світлого минулого або йти у світле майбутнє (будувати комунізм або велику Римську імперію), міф про героя- рятівника, що наділяє певні політичні фігури надзвичайними якостями, харизмати- чними рисами, міф про змову, який дозволяє пояснювати всі негативні явища в су­спільстві дією таємних сил (домагаючись політичної єдності, об'єднання суспільст­ва шляхом простого протистояння «хороших своїх» та «поганих чужих»).

Міф, а особливо міф політичний, завжди був наближений до релігії. У цьому сенсі показовим є дослідження, проведене в 1943 р. в Німеччині американським соціологом Т. Абелем. Абель провів конкурс на кращу автобіографію учасника гітлерівського ру­ху. Близько 700 праць фашистів були опубліковані в книзі «Чому Гітлер прийшов до влади», яка згодом стала настільною для американської розвідки. Історик нацизму Родс дійшов висновку, що більшість німецьких фашистів були людьми «загубленого поко­ління», яке пережило кризу ідентичності, втративши основні цінності та життєві цілі. Тому не випадково своє «звернення» до фашизму представники суспільства, фактично позбавленого релігії, зображували в термінах релігійного одкровення. Гітлер зумів на­правити в потрібне русло ту духовну енергію, що тривалий час не знаходила виходу, зростивши релігію з нацистським міфом.

Одним з визначальних елементів релігійного світогляду є віра в надприродне, протиставлення природному (природним явищам, природному ходу подій і т. д.) надприродного (сил, які не підпорядковуються природній закономірності, а за сво­єю доброю чи злою волею змінюють хід подій, визначають долю людини і т. ін.).

Другим важливим елементом релігійного світогляду є віра у всемогутнього бога- творця, упорядника світу, від волі якого залежить зрештою доля людей і всього існую­чого. Ще Л. Фоєрбах підмітив, що в уявленні про бога-творця відбите релігійне відчу­ження сутності самої людини. Це людина за своєю сутністю є творцем, «упорядкову- вачем» світу, «вищим розумом» дійсності. Це вона стала над природою і приборкує її сили. Отже, релігія є певною формою суспільної самосвідомості людства, але такою, в якій власна сутність людини трансформується в уявлення про надлюдську і тому над­природну сутність. Уявлення про бога — це перевернута і відчужена форма відобра­ження людиною способу своєї діяльності і створених нею суспільних сил.

Третім визначальним елементом релігійного світогляду є уявлення про особисте безсмертя (безсмертя душі) і віра в «спасіння» від злигоднів земного життя в «небес­ному царстві». І, нарешті, у науковому світогляді явища об'єктивної дійсності — при­роди і суспільного життя — оцінюються згідно з даними наукового пізнання. Наука із самого початку свого виникнення відображала речі і явища в їхній об'єктивній незале­жності від суб'єктивної діяльності людини, її ідеалом є побудова такої моделі об'єкта, з якої було б усунуте все, що йде від суб'єкта, від способів його сприйняття, — адекват­не зображення об'єкта, яким він є «сам по собі». Через науку здійснювалася «розпер- соніфікація» природи, зведення «надприродного» до «природного».

Свідомість. У літературі свідомість визначається як властивість високооргані- зованої матерії, яка виникає, розвивається і набуває суспільного продукту в процесі суспільної діяльності людей, у процесі спілкування і праці. Тому вона виступає як умова саморуху і саморозвитку суспільства.

Свідомість — властивий людині спосіб відношення до світу через суспільно вироблену систему знань, закріплених у мові, в усіх її смис­лах і значеннях; найвища форма відображення матерії. За своєю при­родою свідомість є властивістю високоорганізованої матерії — люд­ського мозку. Ця властивість полягає в створенні суб'єктивних образів об'єктивного світу, в одержанні, зберіганні й переробці інфор­мації, у виробленні програми діяльності, спрямованої на розв'язання певних завдань, в активному управлінні нею. Свідомість «не може бу­ти чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям».

Свідомість — це суспільний продукт, поява якого збігається з ви­никненням специфічного рівня буття — суспільно-історичної практи­ки, суб'єкт якої здатний змінювати світ, змінюючись при цьому сам.

Визначальними ознаками свідомості є відображення, відношення, цілепокладання, управління. Свідомість як відображення відтворює на­самперед форми людської діяльності і через них — форми природного буття. Специфіка свідомості як відношення полягає в її націленості на буття, на пізнання, освоєння того, що лежить поза свідомістю, на розкриття його сутності. Водночас об'єктом розгляду свідомості може бути вона сама й її носії, тобто свідомість пов'язана з самосві­домістю. Вихідним пунктом людського відношення до світу є пере­творення його відповідно до людських потреб, що набирає форми ці- лепокладання — створення ідеальної моделі бажаного майбутнього, визначення мети і засобів, розробка програми діяльності. Завдяки сві­домості людина здатна мислено відтворювати дійсність, піддаючи ідеальному випробуванню різноманітні моделі можливих ситуацій.

В.І. Шинкарук Виходячи із характеристики вищезазначених понять, можна розглядати суспіль­ну свідомість як усвідомлення суспільством самого себе, свого суспільного буття, відповідно до рівня свого історичного розвитку. А політична свідомість є своєрід­ним різновидом суспільної свідомості, що відображає політичне буття суспільства в усій його різноманітності. Об'єктом дослідження (відображення) політичної сві­домості є політичні відносини й процеси, діяльність різноманітних суб'єктів полі­тики: політичні явища, політичне життя суспільства загалом. Але ключовою про­блемою політики, а відповідно і політичної свідомості, є проблема політичної влади.

Сутність політичної свідомості полягає в тому, що вона опосередковано відо­бражає політичне життя суспільства у формі певних почуттів і настроїв, поглядів, знань та ідей, які характеризують політико-владні відносини, політичні інтереси суб'єктів, які матеріалізуються у функціонуванні політичної системи.

Отже, політична свідомість — це система теоретичних та буденних знань, оці­нок, настроїв і почуттів, за допомогою яких відбувається усвідомлення політики соціальними суб'єктами (індивідами, групами, класами, спільнотами).

Важливу роль у функціонуванні політичної системи суспільства відіграє політи- ко-теоретична свідомість, яка є вищим рівнем політичної свідомості. До її складу входять ідеї та погляди, що формуються на підставі наукових досліджень політич­них реалій і дають можливість пізнавати глибинні взаємозв'язки й закономірності розвитку суспільства. Завдяки цьому теоретична свідомість стає стрижнем полі­тичної ідеології, що в систематизованій, цілісно-концептуальній формі відображає основні інтереси певного класу, нації чи соціальної групи, їхнє ставлення до влади.

Між теоретичним та ідеологічним рівнями політичної свідомості є свої відмін­ності, суть яких полягає в тому, що наука об'єктивно в процесі дослідження полі­тичної сфери суспільства виробляє об' єктивні знання про суспільні процеси, а полі­тична ідеологія ще й відображає ставлення до цих знань, яке, в свою чергу, зумовлюється соціальними інтересами суб'єктів політики. Ці соціальні інтереси впливають на формування упередженого ставлення до наукового знання, на суб'єктивне трактування й використання їх у політичному житті.

Політична ідеологія — це система концептуально оформлених уявлень, ідей і поглядів на політичне життя, яка відображає інтереси, світогляд, ідеали соціальних класів, націй, різних суб'єктів політики. Структурними елементами політичної іде­ології є політичні теорії та ідеї, концепції політичного розвитку, соціально- політичні ідеали, цінності, політичні програми, символи тощо.

Різноманітністю соціальних інтересів зумовлюються відмінності політичних ідеологій, які прагнуть реалізувати суб'єкти політики.

Культура. Термін і поняття «культура» мають досить широке вживання і тлу­мачення. Він є категорією багатьох наук: біології, геології, археології, історії, етно­графії і багатьох інших. Нас цікавить його людино-творчаа та гуманітарна сутність. До розуміння цих аспектів філософи підійшли не одразу. У філософію це поняття було введено відомим римським філософом і оратором Тулієм Цицероном. У ті ча­си це слово вживалося у значенні обробки землі, тобто «агрокультура». Цицерон застосував його для визначення рівня виховання розуму. В ораторському мистецт­ві, як вважав мислитель, криється не тільки «культура розуму», а й найбільш по­вний вияв загальнолюдської культури, також в ньому Цицерон вбачав засіб звели­чення людини і самоствердження особистості.

Подібні ж, але ширші, погляди на цю проблему мали Вергілій, філософи доби Відродження Т. Гоббс, Й. Гердер, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, французькі матеріалісти ХVШ ст. Людино-творчу сутність культури підкреслювали І. Кант, Г. Гегель, К. Маркс та інші мислителі. В їх працях ідея взаємозв'язку людини та культури діста­ла, мабуть, найбільш фундаментальне обгрунтування.

Варто підкреслити, що, починаючи з Нової доби, поняття культура набуває до­сить широкого значення, особливо в розумінні того, що є творчістю і діяльним над­банням самої людини, на відміну від того, що існує до людини і незалежно від неї, тобто від натури. Свого часу німецький просвітник XVffl ст. Й. Гердер пов'язав розвиток культури з історичним прогресом людства. До культури він відносив мо­ву, мистецтво, релігію, науку, ремесло сімейні відносини, державне управління то­що. Вважаючи культуру найважливішим фактором розвитку людини, Гердер сам розвиток культури називав другим народженням людини.

Отже, у філософському контексті культура постає не як часткова сфера суспіль­ного життя, а як суспільство в цілому, з точки зору розвитку людини як суб' єкта ді­яльності, розкриття властивостей і обдарувань людини. Культура уособлює загаль­ну творчу діяльність у предметах для людини. Вона є втіленням створених людьми матеріальних і духовних цінностей. Культура постає як опредметнена сутність лю­дини. Міра розвитку культури визначається мірою розвитку людини.

Ми не будемо вдаватися до визначення понять, оскільки їх існує безліч. Зокре­ма, в 1952 р. американські культурологи А. Кребер і А. Клакхон налічили 164 ви­значення терміна «культура» і понад 100 спроб пояснити культуру теоретично. Че­рез двадцять років французький культуролог А. Моль репрезентував уже 250 варіантів визначення цього феномена. Зараз, як засвідчують автори праці «Культу­ра. Ідеологія. Особистість» їх налічується близько 500! І дійсно, у цьому немає ні­чого дивного. Важливо не загубитися в лабіринтах цих визначень, не втратити го­ловного, сутнісного розуміння культури, що відтворюється філософією як наукою про загальні закони розвитку природи, суспільства, мислення і культурологією.

У філософському осмисленні політичної ідеології нас цікавить, як саме духовне життя суспільства, основним елементом якого виступає духовна культура, впливає на формування ідейних установок людини і яким чином людина через свою творчу діяльність змінює цю сферу суспільного буття. Щоб відповісти на ці питання, нам необхідно насамперед чітко уявити предметне поле духовної культури.

У широкому розумінні до духовної культури відносять усю сукупність ство­рених людством духовних багатств і цінностей (філософію, науку, ідеологію, моральність, мистецтво і т. д.), досвід передачі цих цінностей від покоління до покоління. В сфері духовної культури реалізується духовно-теоретична діяль­ність людини, яка пов'язана з виробництвом ідей, поглядів, думок, і його духов­на практична діяльність, яка спрямована на впровадження вироблених людством духовних цінностей у свідомість людей, людське спілкування, соціальну твор­чість. При цьому зауважимо, що серед українських науковців, які плідно розро­бляють цю тематику, належне місце посідає визнаний в Україні і за її межами Віктор Андрущенко. Андрущенко Віктор Петрович

Доктор філософських наук, професор, дійсний член (академік) АПН України, заслужений діяч науки і техніки України. Народився 1 січня 1949 року в с. Совинка Конотопського району Сумської області в сім'ї вчителів. Українець. Закінчив філософський факультет Київського на­ціонального університету імені Тараса Шевченка. Філософ, викладач філософських дисциплін.

1970—1995 — студент, аспірант, викладач, старший викладач, до­цент, професор кафедри філософії Київського національного універси­тету імені Тараса Шевченка 1995—1999 — заступник міністра, перший заступник міністра освіти України, з 1999 р. — директор Інституту вищої освіти АПН України, з 2003 р. —ректор Національного педагогічного університету імені М. П. Драгоманова.

В. Андрущенко є автором понад 300 наукових праць, серед яких 12 індивідуальних і близько 25 колективних монографій, підручників, на­вчальних посібників для студентів вищих навчальних закладів.

Загальне визнання отримали книги В.Андрущенка «Сучасна соціа­льна філософія». — К., 1996 (у співавторстві з М. Михайличенком); «Іс­торія соціальної філософії». — К., 2000; «Культура. Ідеологія. Особис­тість». — К., 2002 (у співавт. з М. Михайличенком та Л. Губерським); «Соціальна робота». — Т. 1—8 (у співавт.); «Інтелектуальний потенціал нації: погляд у XXI століття». Т. 1—3 (у співавт. з М. Михайличенком); «Роздуми про освіту». — К., 2004; «Вступ до філософії. Великі філосо­фи». — Харків, 2004 та ін.

У 1979 р. В. Андрущенко захистив кандидатську, а в 1991 р. — док­торську дисертацію; у 1999 р. він був обраний членом-кореспондентом, а в 2003 р. дійсним членом Академії педагогічних наук України. У 1968 р. йому присвоєно наукове звання доцента, а у 1992 р. — професора.

В. Андрущенко є академіком (дійсним членом) декількох громадсь­ких академій; першим віце-президентом Української академії політич­них наук; Президентом Асоціації ректорів педагогічних університетів України.

За здобутки в галузі освіти, науки і техніки В. Андрущенко нагоро­джений першою премією Академії педагогічних наук України (2000 р.); Диплом лауреата премії імені Дмитра Чижевського Національної ака­демії наук України (2003 р.), Диплом лауреата нагороди Ярослава Му­дрого Академії наук вищої школи (2002 р.).

Академік В. Андрущенко в царині політичної науки визначився такими доробками. У праці «Ідеологічна ефективність культури» (1988) з передмовою відомого московського вче­ного Ю. Лукінова зосереджувався на колі питань, пов'язаних із впливом культури на ідеоло­гію і навпаки. У вузькому розумінні, в дослідженні йшлося про роль «наукової ідеології» (цим терміном позначалась тоді марксистсько-ленінська ідеологія) у розвитку культури і особисто­сті; в широкому — про значення ідеології в системі культури (і в суспільному житті) загалом. Автор намагався показати, що саме ідеологія є тією домінантою, яка, «фільтруючи» основні суспільні та індивідуальні цінності, визначає напрями розвитку культури і особистості, зумов­лює свідомість і поведінку, культуротворчу діяльність людей, впливає на історичний перебіг подій. В. Андрущенко стверджував, що залежно від змісту ідеології (це залежить від інтересів її провідного суб'єкта), на хід історії і культури вона може здійснювати позитивний, негатив­ний або суперечливий вплив; що через систему відповідних вимірів (критеріїв і показників) цей вплив можна визначити; що ним (цим впливом) можна керувати (управляти) якщо й не однозначно, то, в всякому разі, в його принципових значеннях.

З точки зору тодішньої філософської науки і соціальної практики, така постановка питан­ня була новою і сприймалась не всіма й не одразу. В країні все інтенсивніше розгорталась пе­ребудова. Переосмислювалися принципові підвалини соціалістичного способу життя доміну­ючої в ньому ідеології. Ідеологічна проблематика перемістилась в епіцентр суспільного і наукового життя держави.

Результатом теоретичних напрацювань 1991—1994 рр. стали видання першого в Україні і країнах постсоціалістичного простору навчального посібника «Сучасна соціальна філософія». Т. 1—2 (1994) та науково-публіцистична праця «Біловіжжя. Леонід Кравчук. Україна 1991— 1995» (1996). Обидві роботи підготовлені у співавторстві з М. Михальченком стали відомими

995» (1996). Обидві роботи підготовлені у співавторстві з М. Михальченком стали відомими й за межами України.

Автори стверджували, що принципові відмінності між колишнім «істматом», який вилу­чався з навчальних курсів, і «соціальною філософією», яка впроваджувалася на його заміну, полягали в трактуванні основного питання філософії, сенсу історії, рушійних сил суспільного поступу та його механізмів (революції й еволюції), ролі держави, приватної власності, демок­ратичних форм правління тощо. На противагу «істмату» (як соціальної теорії пролетаріату, з її принципом партійності формаційним поділом історії, ідеєю соціалістичної революції і дикта­тури пролетаріату), «соціальна філософія» вибудовувалася як загальнонаціональна теорія, що ґрунтується на факторному аналізі, еволюційному розвитку історії, плюралізмі форм власнос­ті, демократичних формах правління, творчій праці й толерантності щодо інших доктрин і по­глядів. Автори повернули соціальній теорії її основне питання — проблему ЛЮДИНИ, сенсу, призначення і способу її буття в світі.

До курсу соціальної філософії були введені такі нові (або подавалися в новій інтерпрета­ції) теми, як «Історична ґенеза предмету соціальної філософії в історії філософії», «Соціальні конфлікти, процеси та переміщення»; «Регулятивні механізми функціонування та розвитку соціуму»; «Духовна культура та ідеологія»; «Сенс історії», «Єдність та багатовекторність сві­тової динаміки» тощо.

Деідеологізований виклад отримали вчення ряду видатних філософських постатей, зокрема, Ф. Ніцше, П. Сорокін, Дж. А. Тойнбі та ін. З урахуванням наукових напрацювань світової соціаль­ної думки переосмислювалися статус і роль держави, джерел і механізмів світової динаміки, факто­рів суспільного розвитку тощо. Посібник започаткував перехід до нової — плюральної — методо­логії соціального пізнання. Згідно з нею, різноманітні напрями соціального філософствування розглядаються як своєрідні волокна, з яких кожен (дослідник, викладач чи студент) має «зіткати килим» — соціально-філософську картину світу, але зіткати не механічно, а із власним візерунком, тобто творчо. Власне, така методологія закладала основу творчого самостійного мислення студен­та, формувала його здібності і виховувала мужність «користуватись власним розумом». Посібник позитивно сприймався як студентським, так і позитивним загалом.

Не менший резонанс мала в українському суспільстві і книга «Біловіжжя. Леонід Кравчук. Україна 1991—1995». Вона презентувала одну з перших спроб осмислення першого п'ятиріччя новітньої української історії, її дійових осіб і виконавців, становлення незалежнос­ті і перших реформаторських кроків щодо її утвердження. На багатому фактичному матеріалі в книзі переосмислювалися особистість і політична діяльність першого всенародно обраного Президента України Л.М. Кравчука, інших дійових осіб української політики, перші кроки України як незалежної держави. Матеріал подавався гостро, оцінки — критично, перспективи

—  однозначно. Багато з викладеного в книзі стало загальноприйнятим як у науковому, так і в політичному світі. З повагою сприйняв книгу і основний герой — Л.М. Кравчук. На її презен­тації він зазначав, що авторську точку зору він поважає, хоча з деякими оцінками міг би й по­лемізувати. Книга стала однією з перших фундаментальних робіт, де в узагальненому вигляді здійсненна оцінка успіхів і суперечностей початку державотворчого процесу в Україні. Ваго­мий резонанс книга мала в Росії і в Республіці Білорусь.

У 2000 р. за сприяння благодійної організації «Центр практичної філософії» (Президент

—  А. Толстоухов) було видано підручник В. Андрущенка «Історія соціальної філософії. За­хідноєвропейський контекст», у якому було запропоновано парадигмальну модель розвитку історії соціально-філософської думки. Автор відійшов від загальноприйнятого в марксистсь­ко-ленінській філософії поділу філософів на «матеріалістів» та «ідеалістів», від традиційної установки про те, що в царині соціальних наук «усі домарксистські мислителі були ідеаліста­ми», спробував прослідкувати спадкоємність; (і розбіжність) поглядів мислителів різних часів і народів на природу соціального як такого. Нове прочитання першоджерел — від Конфуція і Платона до Арона і Хабермаса — дало змогу висунути гіпотезу, що філософи різних часів і народів намагалися проникнути в «таїнство соціального» (Франк), а своєю колективною твор­чою енергією відкривали його суть, формо вияви на кожному новому повороті історії. І хоча «соціальне» є історично змінним, «таїнство» — як остов — залишилось. Автором доведено, що його основу складають три основні проблеми: а) проблема типу форми власності; б) про­блема організації влади; в) проблема самореалізації особистості. Кожен з великих філософів намагався розв'язати ці проблеми у відповідності з обставинами свого часу, досвідом історії і можливостями епохи. Разом же вони формували цивілізаційний досвід людства щодо його ор­ганізації, який і належало вивчати кожному новому поколінню. Підручник отримав першу премію Академії педагогічних наук України 2000 року.

Глибоко змістовним і етапним у творчому доробку вченого стали фундаментальні наукові праці, написані і видані в 2002—2003 рр. авторськими колективами під керівництвом і за уча­стю академіка В. Андрущенка — шеститомник «Філософія політики», в якій автор присвятив філософській рефлексії феномен політики. Ця праця, як і «Культура. Ідеологія. Особистість», на теренах СНД підготовлена і видана вперше. У цій праці ми знаходимо комплексне осмислення феномена політики, яке здійснюється у найбільш утаємничених, сутнісних ознаках її буття, людського фактора в теоретико- світоглядних, прогностичних вимірах. Цей підручник, по суті, підготовлений з метою забез­печення первинної філософської просвіти в царині політики. В. Андрущенко з властивою для нього відвертістю, щирістю, об'єктивністю та переконливістю в судженнях вводить читача у змістовний контекст таких опорних понять, як «буття політичного», «політична влада», «полі­тична система», «суб'єкт політичної діяльності», «політична духовність», «політична гносео­логія» тощо. Усі вони розглядаються в контексті історичного розвитку філософських знань про політику.

На особливу увагу заслуговують доробки академіка В. Андрущенка в обґрунтуванні базо­вих духовних цінностей політичної ідеології, які містяться в праці «Культура. Ідеологія. Осо­бистість». У цьому контексті наголошується, що людська діяльність є головним джерелом культури, а остання є, в свою чергу, базисом ідеології, котра однозначно є засобом культурної експансії.