1. ІСТОРИКО-ОНТОЛОГІЧНИЙ ВИМІР : Філософія політичної ідеології : B-ko.com : Книги для студентів

1. ІСТОРИКО-ОНТОЛОГІЧНИЙ ВИМІР

Виходячи із вищезазначених положень про місце політичної ідеології у філософсь­кому ланцюзі, можна стверджувати, що історичні процеси її формування нерозрив­но пов' язані і цілком збігаються з хронологічними рамками самої філософії і полі­тичної науки. Тому для глибшого розуміння зародження і перебігу ідейно- політичних процесів у суспільстві їх історію будемо розглядати в такій послідовно­сті: протоісторія, передісторія і власне історія цього природного феномена в пев­ному онтологічному і ціннісному вимірах.

Онтологія (від грец. dv — суте, суще і a6y6%, — вчення) — вчення про найзагальніші принципи, визначення і категорії буття і сущого. Онтологія виникає ще в античній філософії (досократики), але сам термін вводиться в 1613 р. Р. Ґокленіусом. Кант критично аналізує поняття онтологія, тлумачачи його як «аналітику розсудку», яка пропонує принцип покладання реальності в пізнанні. У філософії кінця XIX — початку XX ст. накреслюється т. зв. «онтологічний поворот», який заперечує новочасну редукцію людини до ролі лише «суб'єкта пі­знання» («онтологічний суб'єкт» К'єркегора), пропонує «теорію пред­метності» (Мейнонг), вчення про потенційність свідомості (феноме­нологія предметностей свідомості Гуссерля) і про спосіб буття цінностей (Шелер). Найхарактернішим виявом «онтологічного пово­роту» є позиція Гайдеґґера, який відкидає всю посократівську позицію щодо буття як «метафізичну» — «онтичну», а не онтологічну (таку, що розглядає буття як умову можливості сущого як просто предме­тно-чуттєвий світ), таку що здатна тільки безсило ковзати по по­верхні буття, але не сягати самого буття». Для лінгвістичної філо­софії онтологія редукується лише до «формальної семантики», тобто до існування певного роду «мовних каркасів», фундаментальні основи яких (аксіоматичний базис) є критерієм означеності (неозна­ченості) — істинності (хибності), тобто «існування» (не існування») змісту тих або інших висловлювань. (Історія філософії. Словник)

Щоб зрозуміти ідеологію взагалі, а політичну зокрема, необхідно зазначити, що світ політичного має наявне об' єктивне буття і буття абстрактно-ідеальне. Останнє, зазначав Е. Гуссерль, є «латентний розум» світу політичного. Воно існує у формі ідеї — поняття в собі і для себе. У цій якості політичне буття, можливо, становить у явній або неявній формі інтегральну частину будь-якого суспільства. Інша справа, що впритул до Нового часу, коли розпочалося розчленування грома­дянського суспільства і світу політичного на самостійні сфери людського соціу­му, воно було як би нерозривно об' єднане з іншими аспектами людського існу­вання. Так чи інакше осягнути, зрозуміти політичну ідеологію можна лише через філософське осмислення ідей і думок, які лежать в основі світу політичного. З іншого боку, ідеї, думки і дії пронизують одна одну. Думки про політичну дію можуть мати різноманітну форму, але реальне її втілення, тобто практика, відріз­нятиметься від самих ідей і думок.

Отже, політичне буття як один з наріжних каменів ідеології пізнається через ви­вчення основних понять світу політичного. Як зазначає відомий німецький філософ К. Шмідт, політичне має свої власні критерії, які «починають своєрідно діяти в протилежність різних, відносно самостійних предметних сфер людського мислення і діяння, особливо на протилежність моральному, естетичному, економічному».

Такі поняття і категорії, як «влада», «держава», «політика» та їм подібні завжди виступають у конкретних формах і обличчях залежно від національно-культурного, суспільно-історичного, парадигмально світоглядного та інших контекстів. Їх конк- ретні типи і зміст залежність від типу мислення або світорозуміння одним народом конкретного історичного періоду. Їх не можна представляти як вічні, позачасові цінності, як якісь незмінні сутності, однаково правильні, придатні для всіх часів і народів. Стосуючись хибного, помилкового, метафізичного тлумачення ідеї анти­чної свободи, Т. Гоббс стверджував (т. 2, с. 168): «Ніщо ніколи не було куплено та­кою дорогою ціною, як вивчення західними країнами грецької і латинської мови». Тут філософ має на увазі намагання некритичного перенесення ідеалів і цінностей однієї історичної епохи. Цінності та ідеали, втілені в соціальних і гуманітарних на­уках, залежать від суспільства, якому ці науки належать, оскільки вони мають істо­ричний характер. Як зазначав Р. Колінгвуд, «Держава» Платона — відображення не незмінного ідеалу політики, сприйнятого і переробленого Платоном. «Етика» Ари- стотеля описує не грецьку мораль, а мораль грека, який належить до прошарків су­спільства. «Левіафан» Гоббса викладає політичні ідеї абсолютизму XVII ст. в анг­лійській формі. Етична теорія Канта виражає моральні переконання німецького пієтизму. Його «критика чистого розуму» аналізує теорії і принципи ньютонівської науки у їх відношенні до філософських проблем його часу».

Насамперед зауважимо, що об'єднуючим моментом усіх наукових напрацю- вань, у яких вивчається суспільство впродовж історичних епох, була спроба ви­роблення рекомендацій для створення максимально сприятливих умов для духов­ного (творчого) прогресу особистості, що можливо лише за умови «добро­якісного» сповідування тим ціннісним схемам, що напрацьовувалися впродовж історії. У свою чергу, саме це давало можливість виробити адекватний політич­ний ідеал, робило спроможним виводити суспільство на новий виток політичного прогресу, вирішивши таким чином історичні протиріччя конкретного етапу роз­витку.

Спроби осмислення реального і уявного буття в ціннісному вимірі завжди при­вертали увагу мислителів різних епох. Так, ще давньогрецькі філософи Сократ, Платон, Аристотель апелювали до спроб пояснити місце і роль таких універсально значимих феноменів, як свобода, справедливість, істина, моральність тощо. Платон, як і Аристотель, найвищою цінністю проголошує знання, держава розглядається як щось органічне, те, що є невід'ємною частиною буття людини. «Політичні цінності» як окремий феномен не виокремлюється серед інших духовних цінностей. Звідси і вислів Аристотеля, що людина є твариною політичною. Ні Платон, ні Аристотель не ставили під сумнів існування держави як такої, оцінювались лише форми прав­ління. Для них держава ніколи не була злом, антиціллю, адже проблема цінностей політичного характеру в античній духовності і практиці, як ми вважаємо, більше розв'язувалася в площині логіки — істинності, а не в площині справедливості: не «краще — гірше», а відповідає принципам існування природи чи не відповідає.

Дещо інші форми творення ціннісних уявлень пропонує Стародавній Рим, якими стають сама держава, право, формальне підпорядкування, дисципліна, культ фізичної досконалості тощо. Тут римська держава як ціннісна основа утримує свій першопринцип у собі самій, подібно до того, як аристотелівський Розум не має над собою рівно ніякого Єдиного: «якщо поглянути на все з точки зору розуму і душі, то з усіх суспільних зв'язків для нас найбільш суттєвими є наші зв'язки з державою. Дорогі для нас наші батьки, діти, наші родичі, друзі, але вітчизна одна охопила всі прив'язаності людей». Такими самими якостями абсолютної цінності володіє право.

Інший зміст та дещо іншу націленість визначення цінностей знаходять у серед­ньовічну добу. Новий Заповіт, на противагу Старому, у свій час заклав нові паради­гми цінностей, адже в ньому розкривається Закон як вища цінність старозавітної ре­лігійної етики взагалі. Вищими цінностями є «Бог», «віра», «святість» та «святиня». Тобто тут системовизначальні цінності зміщуються виключно в одну-єдину сферу — сферу релігійну. І одвічна ціннісна система на кшталт «істина-добро-краса» ре­презентує себе не з позиції трьох різних начал, а як одне, що синтезоване в універ­сальному — Богові. Середньовіччя як би взагалі робить спробу вивести за межі прагматизму, буденності систему цінностей, перетворивши їх на певну ідеальну схему, куди людина мусить скеровувати свою віру, прагнення, яке досяжне лише в синтезованому стані — шляхом Бога (В. М. Денисенко).

Відродження — це новий період в історії людства, коли переосмислюються пе­редусім уявлення про суто земну, а не містичну природу етичної, політичної, пра­вової свідомості та практики і цим самим намагається зрозуміти артикуляцію своє­рідності кожної з цих форм у відношеннях людини до світу. Ця доба по- особливому спричинилася до зовсім нового, тепер вже парадигмального звернення до таких вартостей, як людина, її свобода, розум, право тощо.

Політичні цінності та ідеали нового часу прагматизуються, перетворюються на своєрідний засіб повсякденного використання, втрачають свою велич і зача­рованість. Якщо це цінності людини чи влади, то заради здійснення власної волі та мети (Н. Мак'явеллі) «Хоч би які засоби для цього використовувалися, їх завжди сприймають як гідні, і схвалять». Мак'явеллі, визначаючи новий зміст цих цінностей, стверджує, що вони мусили б бути вільними не лише від впливу релігії, а й моралі. Якщо це цінності людської свободи, справедливості та права (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ф. Бекон), то вони існують заради реалізації (самореаліза- ції) власних інтересів, навіть якщо вони мають і надегоїстичний вимір, чи інте­ресів зберігання життя, віри, суспільного порозуміння тощо, а то й збереження миру і недоторканості в міждержавних стосунках. Ф. Бекон починає остаточно відділяти політичні цінності на основі принципу «воля-закон». Саме за допомо­гою цього принципу політичні цінності повинні отримати своє функціональне визначення в політичних відносинах, тобто в реальному бутті людей. Тепер не воля, яка постійно межує зі сваволею, як у Мак'явеллі, а закон (прийнятий на захист від несправедливості) став регулятивною основою, з огляду на яку ви­значаються дії політичного поля відносин. «Закон, а не абсолютистська влада короля мусить регулювати відносини між королем і підлеглими». Принцип, який, на наш погляд, став першим поштовхом для формування окремого виду цінностей, а саме — політичних, Френсіс Бекон замінює триєдиною формулою: суспільного буття «Богові віддай Боже, а Цезарю — Цезареве, а підлеглим — те, що їм належить». Таким чином, можна констатувати, що саме з Ф. Бекона бере початок новоєвропейська раціоналістична лінія політичної думки, в якій людсь­кий розум (а не воля, а якщо й воля, то тільки така, що спирається на розум) стає відліком системи цінностей, основою пізнання буття (В. М. Денисенко).

Цій темі присвячена низка праць відомого українського науковця В. Денисенка. Денисенко Валерій Миколайович

Народився 31 травня 1955 року в Полтавській області. Закінчив фі­лософський факультет Київського університету ім. Т. Г. Шевченка. В 1986 р. підготував кандидатську дисертацію на тему «Критерії та особ­ливості визначення творчої діяльності», в 1997 р. захистив докторську дисертацію на тему: «Націоналізм та раціоналізм в політичних теоріях Нового часу європейської історії».

У Львівському університеті працює з 1982 р., аспірант (1985—1987), доцент (1988), з 2000 р. — професор кафедри політології Львівського уні­верситету. Монографії: «Проблема раціональності та ірраціональності в політичних теоріях Нового часу європейської історії» (1997), «Проблеми етно-національних відносин в умовах трансформації політичної системи в Україні» (1995), «Проблеми розвитку громадянського суспільства в Україні» (колективна, 2003), «Аксіологія динаміки політичних процесів», 2005 (у спі­вавт. з В. Климончук). Автор численних наукових статей та підручників, зо­крема: «Філософія політики» (1999), «Історія зарубіжних політичних і пра­вових вчень: Новий час» (1999), «Предмет, методи, закони політичної науки. — В кн.: Політологія: підручник» (за ред. Ф. М. Кирилюка, 2000).

У праці «Аксіологія динаміки політичних процесів» В. М. Денисенко досліджує умови, способи, історичні етапи формування політичних та громадянських цінностей, аналізуючи ос­новні концептуальні напрями як зарубіжних дослідників, так і вітчизняних, що пояснюють особливості впливу політичних цінностей на способи реалізації політичної влади, політичних відносин, становлення політичних та громадянських інституцій. Також визначаються основні критерії як політичних, так і громадянських цінностей у суспільстві із сталими політичними системами та з такими, що модифікуються. Досліджено особливості формування цінностей політичного і громадянського змісту в умовах трансформації політичної системи України.

Досліджуючи особливості розвитку сучасних суспільств, автор доводить, що питання по­літичного чи економічного буття людини і нації, поза всяким сумнівом, не є вичерпним і все- значимим як для людської екзистенції, так і для суспільства в цілому. Більш суттєвим, з його точки зору, первинним та фундаментальним (особливо для суспільств, що трансформують свої політико-владні відносини) є самовдосконалення людської особистості, налагодження духовних основ суспільного життя, наповнення реальним позитивним змістом міжлюдських стосунків, формування дієвої системи цінностей. Саме це, за переконанням автора є реальним грунтом, на якому тільки й може вирости гуманна справді демократична політика та ефектив­на, соціально націлена економічна та владна системи. Всі ці напрями конструктивної дії так чи інакше пов'язані з політикою, хочемо ми того чи ні, а остання, в свою чергу, визначається параметрами цілей, орієнтирами вибору, ідеологією поступу, тобто системою тих цінностей, що стають дієвою силою всього спектру подальшого розвитку.

В. Денисенко підкреслює (так історично склалося), що в найскладніший період загострен­ня цивілізаційних суперечностей (хоча відомий філософ Д. Юм говорив, що людство однакове в усі історичні епохи) Україна стала реально стверджуватися як держава, а тому на її долю ви­пало завдання розв'язувати протиріччя двох нашарувань — як всеосяжні власні, так і потрійно неосяжні загальнолюдські. Виходячи з останнього, можемо стверджувати, що, досліджуючи проблему цінностей, ми дійшли висновку, що переживаємо неоднозначну добу, коли в людсь­кій свідомості й світосприйнятті, суспільній ідеології гору брало і бере чуттєве — тілесне на­чало, або начало інтересів. За цих обставин в елітні правлячі кола висуваються особливі типи людей — гедоністичного, конформістського, споживацького характеру. Відповідно необхід­ний тип за потрібною моделлю формується суспільством, відносинами в ньому, типом влади, змістом дій і сенсом існування інституцій управління. Обставини, за яких інтереси домінують над цінностями, діють не на користь позитиву змін і трансформацій. Подібна ситуація існує не лише в онтологічних формах політики, а й у науках, що безпосередньо пов'язані з вивченням, дослідженням, розробкою ціннісних визначень буття. З точки зору В. Денисенка, саме поняття цінності тут не посідає того місця, яке хоча б приблизно відповідало його реальному значен­ню (це можна дослідити, хоча б аналізуючи структуру і зміст загального курсу «політологія»).

Отже, дослідивши суть історичного формування як самих суспільно-політичних ціннос­тей, так і способів їх дослідження, інтерпретації, вчений констатує, що етапи, через які здійс­нювався цей гносеологічний і онтологічний процес, можна характеризувати так: а) античний період, коли цінності ще не диференційовані в силу майже тотожного їх пояснення через по­няття «істинність»; б) середньовіччя — період продукування цінностей трансцедентного ха­рактеру; в) новий час — формування систем цінностей довкола висхідного поняття «людина» 68 (свобода, справедливість, законність тощо); г) період ХІХ—ХХ століть — період уніфікації, технократизації, тиражування, ідеологізації системи цінностей (в тому числі й цінностей зага­льнолюдського, загальнонаціонального характеру).

Ще одна вагома постать в історії наукового світу — Р. Декарт, який по-новому змусив подивитися на місце людини в сучасному світі, суспільстві, політичній сис­темі загалом, зробивши наголос насамперед на формуванні і зміні внутрішнього світу індивіда, а не зовнішніх обставин. Так, починаючи з себе, ми можемо змінити навколишнє суспільство на краще: «Завжди намагатися перемогти себе, а не долю (fortune), змінювати свої бажання, а не порядок світу, і взагалі звикнути до думки, що в нашій цілковитій владі перебувають тільки наші думки, і лише тоді, коли ми зробимо все можливе з оточуючими нас предметами, те, що нам не вдалося, треба розглядати як таке, що є абсолютно неможливим». Його наголошування на тому, що, руйнуючи старе, необхідно не тільки зберігати залишки зруйнованої конструк­ції, а й давати «житло» на час перебудови: «звичайно зберігають зруйновані части­ни для будівництва нової». Як на наш погляд, все це є безпосереднім внеском у фо­рмуванні політичних цінностей, адже, спираючись на них, як невід'ємний атрибут, людина може змінювати політичну реальність — формувати систему влади, при­ймати політичні рішення, тобто замінювати існуюче буття, на боці якого будуть формуватися і розвиватися нові ідеї. У подальшому в історії політичної думки Но­вого часу майже всі вибудовували свої політичні теорії, виходячи саме з людини, з проблеми її розуму, ідеалів тощо.

Саме Томас Гоббс чи не вперше спробував раціонально обґрунтувати необ­хідність появи політичних цінностей. Продовжуючи вже розпочату до нього ро­боту над проблемою людини як основної детермінанти суспільних відносин, Томас Гоббс дійшов висновку, що саме егоїстичний стан буття людини як «вій­ни всіх проти всіх» зумовив укладання суспільного договору й створення дер­жави: «Із цієї взаємної недовіри людей немає розумнішого шляху для людини задля забезпечення власного життя, ніж укладання суспільного договору та на його основі створення держави і регулюючої системи влади». Отже, на нашу думку, Т. Гоббс в «Левіофані» раціонально обґрунтовує появу політичних цін­ностей. Його правитель залишається як за межами угоди, так і за межами грома­дянських законів. Він уособлює іншу систему цінностей, відмінну від тієї, якою намагаються керуватись громадяни для збереження мирного співіснування. Об­раз його правителя доходить навіть до певного парадоксу, адже якщо на початку створення системи політичних цінностей мало суто раціоналістичне начало, то в подальшому після завершення процесу творення влади йде втрата будь-яких моральних принципів, правових регуляторів, на яких повинні бути вибудувані відносини, основним стає лише принцип примусу сили. На думку дослідників, Т. Гоббс нецілеспрямовано конструює в теоретичній формі ірраціональну від­чуженість політичної влади в суспільстві, а швидше здогадується про таку, вло­влює її початкові ознаки.

Дж. Локк намагався обґрунтувати і пояснити появу держави, її інституції в бутті людини. Так само, як і Т. Гоббс, він зробив це за допомогою такого механізму, як природній суспільний договір. Але якщо основою виникнення держави в Т. Гоббса є інстинкт самозбереження, ірраціональний, майже первісного характеру чинник, то Дж. Локк основу виникнення держави бачить у здоровому глузді, іншими сло­вами — це раціонально виважений прагматизм. Політична система буття і його цін­ності за будь-яких умов у Дж. Локка залишаються лише включеними в систему ін­ших цінностей, що стосуються особистої свободи індивіда (віра, мета, праця, власність). Вони покликані бути своєрідним інтегруючим, об'єднуючим фактором, який має забезпечити терпимість однієї людини до свобод іншої. «Не різниця в по­глядах, наголошував Дж. Локк, — якої не можна уникнути, а нетерпимість до тих, хто дотримується іншої думки... породила більшість протиріч та війн, що виникли в християнському світі». Основна цінність держави саме в тому, що вона гарантує повагу до особистих цінностей людини. Саме завдяки такому підходу до тракту­вання суспільного договору держава, політичні цінності мають органічний харак­тер із своїми чітко окресленими функціями і межами.

Думається, що саме такий підхід зумовив те, що політичні цінності у Дж. Локка мають своє неповторне місце і роль у ціннісній ієрархії, і, що найголовніше, не вступають у протиріччя з особистісними цінностями індивіда. Це, з нашої точки зо­ру, якісно їх відрізняє від розуміння політичних цінностей у Т. Гоббса, у якого вони врешті-решт витісняють усе, що заважає їм для абсолютної домінації над внутрі­шнім світом пересічного громадянина.

Таким чином, формується підхід до розуміння проблеми політичних цінностей як чогось, що абсолютно домінує над усією ієрархією цінностей людини, і як пев­ного виду цінностей, який має свої чіткі межі і функції, зокрема, що визначаються іншими цінностями в ціннісній ієрархії особистості.

Особливе місце у формуванні ціннісних визначень буття людини посідає фран­цузьке Просвітництво. Адже саме з ним пов'язано становлення цінностей гуманіта­рного характеру. Зокрема Ш. Л. Монтеск'є поєднує в єдину синтетичну систему ве­ликий ряд чинників, що зумовлювали б певну стабільність, урівноваженість цілісного політичного організму держави, метою функціонування якої є справедли­вість як універсальна соціально-політична цінність. Саме справедливість, що стано­вить сутність дій владних структур та відносин у суспільстві, як стверджує він у «Перських листах», є певною сталою величиною (не дивлячись на те, в яке коло ін­тересів вона потрапляє: людини, Бога, ангелів), що «програмує» на адекватний собі стан цілісний політичний організм. І справедливість стає тією міркою, що визначає суть форми правління в державі: республіканської, монархічної чи деспотичної. Це дає можливість виводити сутність політичної влади не з духовно-вольових природ­них засад (як було у Н. Мак'явеллі, Дж. Локка, Т. Гоббса, Ф. Бекона), а з глибоко структурованої та органічно цілісної в собі базової структури, якою є соціальна си­стема, інституційно-організаційні форми існування політичного простору, тощо. З іншого боку, подібні ж критерії цінностей гуманістичного характеру розробляє і Ж.Ж.Руссо, але в більш ідеально піднесених, дещо навіть деформативних вимірах. На його думку, цінність суспільно-колективістських форм більшості своєрідної «загальної волі», що стає трансцендентною стосовно індивіда, є тією дійсною осно­вою, що єдино може утвердити реальне народовладдя і демократію, коли «кожний громадянин є нічим і нічого не може без участі всіх інших». Але приватний інтерес не має такої важливості, як це було у Т. Гоббса і Дж. Локка, в укладанні суспільної угоди в той час, коли загальна воля як вияв суспільних інтересів стає рушійною си- лою соціального тіла: «Кожен із нас, — зазначає Руссо, передає у загальне надбан­ня і ставить під вище керівництво загальної волі свою особу та всі свої сили, і в підсумку для всіх нас разом кожен член перетворюється на неподільну частину ці­лого».

Неподільною частиною цілого в повному розумінні цього слова людина стає тоді, коли вона вдається до перетворення особистісних прав юридичного харак­теру на політичні права як можливість особи брати участь у розробленні та при­йнятті всіх загальних рішень. Це, як цілком правильно стверджує В. Денисенко, вносить певною мірою всезагальний тотальний характер політичних цінностей у бутті людини — громадянське суспільство розростається до держави і стає то­тожним їй, знівелювавши таким чином право людини на приватну сферу життя, інтереси.

Таким чином, Новий час формує відповідно і нові підходи до визначення ціннісних основ людського буття. І, як бачимо, починають викристалізовуватися як би два полю­си акумуляції систем цінностей (у різних їх визначеннях — політичному, соціальному, економічному, духовному тощо) — на рівні особи (як особиста свобода, як можливість самореалізації, як цінність життєвих сил, розуму, як унікальність діяльнісних рефлек- сій) і на рівні певних форм спільноти — суспільства загалом, громади, класів, групи верств і т.п. (як цінність колективістських чи кооперованих, або ж комуналістських форм співжиття, як тоталітарність, плюральність відносин, як цінність солідарних на­чал, як справедливість у соціальних відносинах, як рівна сповідальність праву, як цін­ність корпоративістських переконань — ідеологій тощо). Отже, ця історична доба пев­ною мірою формулює або пробує формулювати механізм продукування системи політичних цінностей, в основі якого лежать не виключно поведінкові детермінанти та традиціями і культурою нагромаджені не релятивною вартості духовного і практично діяльнісного характеру, а свідомо сформовані на підставах взаємного порозуміння та згоди (правового характеру) інституційним шляхом цінності як загальносуспільне бла­го. Правовий шлях зіставлення цінностей індивідуального та загальнодержавного, за­гальносуспільного характеру не дає можливості принизити, применшити ролі ні пер­ших (як пізніше буде в теоріях марксизму, солідаризму тощо), так і других (як буде в анархізмі, анархо-синдикалізмі).

У політичних та правових аспектах німецької класичної філософії привертає нашу увагу на те, що тут система цінностей більш досконало отримує форми осо­бистих, громадських, політичних визначень і, відповідно, постає в адекватних їм класифікаційних групах, при цьому відходячи від традиційних схем натуралістич­ного визначення цінностей.

Так, у І. Канта логічний ряд цінностей системи започатковує привід. «Людина і всяка розумна істота, — стверджує філософ, — існує як мета сама по собі, а не ли­ше як засіб для будь-якого використання з боку тієї чи іншої волі... Саме це зумов­лює своєрідність дій за принципом «доброчинності», коли потрібно вчиняти так, щоб «ти завжди ставився до людства, в своїй особі і в особі будь-кого іншого, так само, як до мети, і ніколи не ставився б до іншого тільки як до засобу».

На таких двох взаємозумовлених принципах — автономії особи та ціннісному визначенні сутності іншої особи як умови та можливості самоствердження — по­чинає вибудовуватися громадське суспільство в системі буржуазних відносин.

Розуміння можливості існування людини як мети для іншої волі в системі гро­мадських відносин у І. Канта трактується ширше, ніж у Дж. Локка та Т. Гоббса (з їх позаприродною утилітарно-ціннісною зацікавленістю однієї особи в іншій), адже саме в цьому філософ вбачає ще й позаправовий сенс утвердження рівності як рів­ноцінності («рівні, тобто незалежні»). Це рівність, яка вибудувана не лише на заса­дах правових визначень однієї особи іншою, а така, що утверджує себе через етичні принципи — цінності. Людина сприймається як цінність, не лише виключно вихо­дячи з утилітарної системи взаємокорисних стосунків як агент певних політико- економічних дій, а взагалі як універсальна значимість дійсності, як «людина всесві­ту», як масштаб буття суспільства загалом, його структури, системи відносин, вла­ди, держави тощо.

Отже, в ХУІІ—ХІХ ст., коли зароджувалися і конституювали буржуазні цінності, саме вони як нові ціннісні виміри буття перетворилися на земні, повсякденні, навіть буденні. Наприклад, той самий І.Кант, аналізуючи суть держави, визначає, що, вла­сне, єдиною функцією її є розбудова правового поля, а тому цінності дій його аку­мулюється майже в цій єдиній (але універсальній) функції. Держава як засіб, а не держава як мета, святість, абсолют — це та ідея, що стає домінуючою в цей період. Аналогічно трактується і суть влади: функціональна особливість здійснення її в державі знову-таки перетворює її на абсолютно рядовий засіб, що допомагає забез­печити свободу людині, а звідси — й традиційна надцінність її утилітаризується, а цим самим нігілюються її ціннісні особливості.

Саме таку тенденцію ми можемо спостерігати в поглядах іншого представника німецької філософської політичної думки цього періоду — Г.Гегеля.

Він здійснює досить суттєву трансформацію — синкретизм політичного поля буття «розпадається» на поле політики, держави і громадського суспільства, а звідси і дві си­стеми цінностей, які взаємозумовлені, взаємовизначають одна другу, але вже витри­мують певну автентичність. І тут же зауважимо, що саме ця традиція розмежування цінностей, що остаточно сформувалася в Г. Гегеля, є сповідальною і нині.

Таким чином, для Г. Гегеля метою держави (а звідси — і основним ціннісним орієнтиром) стає не одиничний індивід, не розмежований, диференційований, від­чужений статистикою існування, а суспільство, «всезагальне життя». Сенсом, цін­ністю буття особи стає лише її загальнозначиме «субстанційне» визначення, і іс­тинністю, і моральністю вона ж володіє виключно виходячи з того, що є членом держави (в даному випадку — обов'язковим громадянином держави, адже без останньої особи як такої немає).

Право та обов' язок стають тими узагальнюючими цінностями, що є своєрідними «початком» та «завершенням» кола взаємозв'язку держави та громадського суспі­льства як всезагального та особливого. Важливим тут стає те, що Г. Гегель зверта­ється до аналізу тих функціональних цінностей політичного чи громадського сере­довища, що найбільше репрезентують їх стан формування (своєрідні цінності — необхідні), транзитності, що через себе створюють органічну єдність, цілісність, а головне — необхідну функціональну досконалість політичного та громадського ор­ганізмів.

Такими, наприклад, функціонально необхідними, органічними цінностями гро­мадського суспільства, що формує себе, за Г. Гегелем, можуть бути: автономія осо- би (що знаходить своє визначення через соціально-керовану форму діяльності) в си­стемі політичних, економічних та владних утворень; право, що закріплює та охоро­няє індивідуальні свободи особи, які підпорядковувало, примусило «сповідувати­ся» собі навіть абсолюти: віру, церкву, адже, як підкреслює Г. Гегель: «Немає священної, релігійної совісті, яка була б відокремлена від світського права і була б протилежною йому; структурованість суспільних відносин, самосвідомості, полі­тичної системи, системи власності».

Але подібним узагальненим чином філософ не завершує формувати систему цінностей громадського суспільства. Так автономія особи знаходить ціннісне «до- визначення» в понятті «свобода», «справедливість» тощо. Феномен структуровано­сті суспільства, відносин між собою артикулює цінності як би протилежного спря­мування антагоністичності суспільства та його солідаризм. Але ці дві сторони суперечності й створюють основу для ствердження громадськості буття — з одного боку, як корпоративістської системи, а з іншого — як органічної єдності для здійс­нення свободи як взаємосвободи.

Суттєво значимим, з нашої точки зору, тут є те, що проблема політичної вла­ди, відносин, самої держави та й історії як такої визначається Г. Гегелем через сутність політичної цінності. Пояснюючи логіку розвитку всесвітньої історії че­рез «прогрес в усвідомленні свободи», він, власне, визначає, що предметом до­слідження у філософсько-політичній науці і є процес утвердження людської свободи в різних її конкретно-історичних формах втілення державної влади, особливостях відносин, інституційних утвореннях тощо. Адже, як стверджує фі­лософ, «єдиним предметом філософії є світло ідеї, що простежується у світовій історії.., пізнання втілення цієї ідеї, яка є ідеєю свободи», і «інтерес полягає в тому, щоб пізнати хід розвитку ідеї, що само реалізується, а саме ідеї свободи, яка існує лише як усвідомлення свободи».

Отже, прогрес у розбудові окремих ланок держави, її владних структур, систе­ми права тощо є нічим іншим як виявом закономірного здійснення цієї універса­льної історичної цінності — свободи, і всі вони, відповідно, мають єдиний уні­версальний вимір своєї «ефективності», прогресивності, гуманності — міру практичної можливості людини щодо реалізації своїх свобод. У цьому сенс існу­вання політики, держави, влади — як інструментів здійснення свободи. У зв'язку з цим трансцендентне існування держави та політичної влади не набуває індифе­рентності, відчуженості, навіть якоїсь зверхності та не стає домінуючим над сво­бодою людини. Адже стосовно себе ці інструкції (як цінності — засоби другого рівня) створюють дуже суттєву противагу — громадянське суспільство із захи­щеним правовим простором автономії особи. А тому сутність держави та влади не в них самих, а за власними межами — у сфері реалізації людської свободи та пра­ва (як цінностей першого рівня). Саме на цих засадах пошуків та нового визна­чення цінностей політичного, громадського характеру вибудовується держава за­хідного типу ліберальної демократії, в якій чітко окреслюються межі влади та функціональні дії держави через систему розподілу влад, принцип згоди, грома­дянський консенсус.

Рушійними силами (і відповідно зовсім якісно новими ціннісними орієнтирами) процесу демократизації стають: виростаючий функціоналізм суспільних зв'язків, більша відкритість суспільства як його інтенсивне внутрішнє структурування та динаміка взаємодії структурних одиниць, суттєве посилення ролі освіти та кваліфі­кації як у сфері праці, так і в системі соціального порядку, адаптація політичних ін­ститутів різного рівня до ціннісних визначень особи буржуазного суспільства тощо.

Таким чином, політико-правові доктрини періоду після буржуазних революцій у Європі напрацьовують цілісну методологічну основу політичної науки цінностей (але ще цілісну теорію цінностей) та практики, що відображає сутність перехідного та початків класичного етапу утвердження буржуазних відносин.

Але тут же потрібно зауважити, що через і разом з формуванням методологіч­них основ теорії політичних цінностей в цей же час вони формуються і на як мето­дологічні основи іншого і невід'ємного наукового спрямування, які стають пізніше підвалинами політичної ідеології і політичної практики).

Проблема політичних цінностей і власне політичної ідеології досить активно піднімається та осмислюється в теоріях представників утопічного спрямування та марксизму. Ми не будемо заглиблюватися в аналіз витоків, способів формування уявлень та трактувань цієї проблеми в усій системі персоналій, що репрезентують цей напрям. Зосередимося лише на сутнісних визначеннях, критеріях цінностей, що подаються тут.

Політичні теорії нового часу стають своєрідною ідеологією, що, власне, як ми вважаємо, і стає початком реального відліку ствердження її як певної політичної цінності, адже, на думку К. Макгейма, ідеологія — це «ті трансцендентні щодо бут­тя уявлення, які de facto ніколи не досягнуть реалізації свого змісту», але стають тією формотворчою основою, без якої політика, що інституювалася і структурувалася, вже існувати не може.

Саме утопічна політична ідеологія відстоює іншу систему соціально-правових цінностей — це насамперед рівність та справедливість, що здійснюється за умови обов' язкового матеріального (а інколи й духовного, культурного), статусного зрів­нювання (це те, що потім увійде як невід'ємна складова і першооснова в теорію ма­рксизму і практику ленінізму).

При всій спрямованості до конституювання свободи в суспільстві, утопічна сис­тема свідомості є до безмірності нормативно-регламентною. Нормативність ця спе­цифічна — обмежувальна, насамперед як обмеженість цінності матеріального буття в житті людини, і найголовніше — приватної власності, а звідси — й тієї системи права, що регулює відносини власності і, передусім, власності самого себе, якою не може свавільно розпоряджатися держава, виходячи або зі своїх, або із суспільних інтересів.

Таким чином, як бачимо, особливе нормування людського буття стає не лише абсолютом, а виконує певну започатковуючу ціннісну функцію, яка завдяки до­вкіллю на себе множить адекватну ж собі систему цінностей тоталітарного або на- півтоталітарного характеру, про що буде мова пізніше, в марксизмі.

Як бачимо, різні історичні періоди Нового часу по-різному декларували не лише системне та пріоритетне визначення політичних цінностей, а й, головне, механізм їх формування. Узагальнивши вище сказане, можна запропонувати три моделі тогоча­сного бачення способу продукування вартостей соціально-політичного і духовно- ідеологічного характеру: а)       цінності індивідуального характеру (свобода, щастя, життя, справедливість тощо) — цінності соціального характеру — цінності державного характеру (меха­нізм інституювання — Т. Гоббс, Дж. Локк, Ф. Бекон);

б)  цінності духовного порядку (традиції, культура, релігія, розум) — цінності держави як цінності індивіда (механізм пошуку універсально значимих мегаціннос- тей, що собою визначають суть усіх історичних форм буття людини — І. Кант, Г. Гегель, Г. Шеллінг, Ф. Шлегель);

в)  цінності державного порядку — цінності колективного характеру — цінності індивіда (механізм ідеологічної детермінації цінностей, суть функціонування якого визначає держава, її інституції, титульні соціальні групи — класи, нації тощо — те­орії утопічного змісту, К. Маркс, Ф. Енгельс, В. Ленін). Саме XIX ст. стало підго­товкою до формування цілісної самостійної аксіологічної теорії, зокрема і стосовно визначення політичних цінностей.